Parité, procréation, prostitution, foulard, entretien avec Christelle Taraud [1]

Selon toi, est-ce que le débat sur la parité a occasionné une rupture au sein du « mouvement féministe » ?

Il y a eu plusieurs ruptures. Le premier débat a pris place à l’intérieur du mouvement féministe avec des gens qui – à l’image de Françoise Gaspard – créent des associations, et mettent toutes leurs énergies dans la bagarre. Quand l’idée de parité est apparue – avant le livre fondateur de Françoise Gaspard, Anne Le Gall et Claude Servan-Schreiber – elle m’a semblée bonne. Cependant j’étais un peu surprise par cette revendication qui m’apparaissait «petite», ciblée sur le domaine politique. J’étais évidemment en faveur d’une Assemblée nationale qui ne soit pas constituée quasi exclusivement d’hommes, et où il y ait plus de femmes. Très vite, cependant, j’ai plaidé pour un argumentaire non essentialiste. Mais, à l’époque, il y avait un grand enthousiasme vis-à-vis de la parité – on le voit du reste au nombre de groupes qui se sont créés alors autour de cette question – et c’est devenu la «nouvelle frontière» du féminisme. Les réserves comme les miennes n’étaient pas entendues. Ces réserves étaient de deux ordres: portant d’une part d’une part sur l’argumentaire essentialiste qui sous-tendait ce combat, d’autre part sur le fait qu’il était déconnecté – même s’il était juste – des luttes contre les autres formes d’inégalités. Un débat très acrimonieux s’est engagé au sein du mouvement féministe entre les «pour» et les «contre». La complexité du débat provenait, à mon sens, d’une confusion entre deux choses jamais distinguées: d’une part la revendication d’égalité d’accès – ici, à la vie politique – une demande qui pouvait se voir comme faisant partie de l’ensemble de la revendication de non-discrimination à l’encontre des femmes; d’autre part la question de la représentation politique des femmes, ce qui n’est pas la même chose. Or, les pro-paritaristes ont sans arrêt joué sur les deux tableaux en confondant représentation politique – qui veut dire l’ensemble des personnes élues par le peuple, la représentation nationale – et représentation des femmes en politique, ce qui est autre chose et pose d’autres problèmes. Par exemple : est-ce que ce sont des femmes qui doivent nécessairement représenter les intérêts d’autres femmes ? Des ouvriers les intérêts des autres ouvriers ?, etc. Dans le numéro de Nouvelles Questions féministes, «La parité “contre”», Eleni Varikas s’interroge sur cette question: la conséquence si on répond oui, c’est le vote par collèges; les femmes ne votent que pour des femmes et les hommes que pour des hommes. Mais cela nous fait sortir totalement du cadre de la démocratie actuelle. D’ailleurs, Éliane Viennot qui était pour la parité défendait déjà, des années auparavant, cette position – que je trouve un peu naïve – selon laquelle la représentation nationale doit se réduire à la confrontation de groupes d’intérêts concurrents. Or dans la démocratie représentative, les intérêts des groupes sociaux, professionnels, de classe, ne sont pas représentés directement, en tant que tels, les conflits d’intérêts ne sont pas traduits tels quels au parlement et surtout ne doivent pas l’être. Le parlement n‘est pas une commission paritaire de prud’hommes, CNPF[2] contre syndicats, classe contre classe. Les partis sont censés élaborer des programmes non pas pour un groupe ou un autre mais pour l’ensemble du pays.

Or cette ambiguïté entre deux acceptions de «représentation», si elle a été un peu levée en raison des critiques comme celles d’Eleni Varikas qui faisaient que la position aboutissant au vote par collèges différents pour les femmes et les hommes n’était pas tenable, n’a jamais pas été totalement dissipée.

Ce n’était d’ailleurs pas ce qui me gênait le plus. Il me semble, en effet, que même si les femmes ne sont pas automatiquement féministes, il y a un peu plus de chances, statistiquement, pour que les intérêts des femmes soient pris en compte par des femmes que par des hommes. Cela fait une raison de plus pour souhaiter leur présence dans les instances élues, mais la raison principale de le souhaiter reste le principe d’égalité d’accès à toutes les positions sociales, donc y compris aux positions électives.

Une des plus grosses critiques faites aux féministes paritaristes concernait le problème de classe. On attaquait aussi la parité sur le versant « élitiste » ?

Ce n’est pas cette attaque qui a retenu le plus mon attention. Pour moi, un des principaux problèmes venait du fait que la parité ne concernait que le domaine politique. C’était bien sûr scandaleux, cette sous-présence des femmes dans les assemblées élues, mais pour moi, ce n’était pas là que se situait l’urgence – la discrimination de millions de femmes au travail est plus grave. Il ne faut tout de même pas oublier que l’Assemblée nationale, ce n’est jamais que 600 personnes. Estce qu’on peut alors considérer que c’est le test à l’acide de la participation des femmes à la vie publique ? Et surtout l’argumentaire, sans aucun doute possible, était essentialiste. Il était dominé par des gens comme Gisèle Halimi. Je me suis d’ailleurs rendu compte, grâce à ce débat, que l’essentialisme était présent dans le discours de ces femmes qui, pour certaines, étaient pourtant dans le mouvement depuis vingt ans. Nous avons donné la parole aux deux camps dans Nouvelles Questions féministes[3]. Dans ces deux numéros – c’est d’ailleurs ce que nous souhaitions dans le comité de rédaction de Nouvelles Questions féministes – on trouve l’exposition des principales thèses en présence. Après ce débat à l’intérieur du mouvement féministe qui a duré de 1992 à 1995, il y a eu une seconde phase – qui a précédé de très peu le vote de la loi en mars 1999 – grand public dans les médias et en particulier les quotidiens. Mais les protagonistes n’étaient plus les militantes et les intellectuelles féministes, mais des vedettes fabriquées par les médias. Sylviane Agacinski, dont l’argumentaire sur la «femme» et la «différence des sexes» était totalement essentialiste ou Élisabeth Badinter qui n’était pas plus dans le mouvement et qui défendait des positions dites «universalistes», en fait national-républicaines, qui n’ont jamais été partagées dans le mouvement féministe. Les positions national-républicaines en effet prétendent que toute mesure de réparation serait une atteinte à l’égalité républicaine (cf. le débat actuel où l’action positive est traitée de «discrimination», où François Fillon prétend que «une discrimination, même positive, est encore une discrimination», phrases qui démontrent une totale incompréhension des termes utilisés), donc non souhaitable. Or nier qu’il faut remédier à la discrimination, cela revient à nier que la discrimination existe ou qu’elle soit problématique. C’est donc une position faussement universaliste, qui soit en prétendant que l’égalité existe déjà, soit en interdisant l’emploi de moyens pour y parvenir, fait le lit de la permanence de l’injustice et de l’inégalité. Je ne me reconnaissais ni dans les positions des unes, ni dans les positions des autres.

L’extériorité au mouvement féministe de ces protagonistes choisies par les médias peut expliquer le côté caricatural et abstrait des positions tenues à partir de ce momentlà. Il ne s’agissait plus alors de parler d’une quelconque réalité ou expérience féministe mais de se quereller sur des principes à l’intérieur du «cadre républicain». Devant les positions soi-disant «universalistes» d’Élisabeth Badinter les paritaristes, au lieu d’attaquer leur fausseté, ont renchéri dans l’essentialisme. Cela a orienté le débat de façon perverse. Les «républicains» à la française, les nationaux-républicains, craignaient que, si on acceptait de reconnaître les discriminations subies par les femmes, rien n’empêcherait d’autres catégories de la population – et notamment les immigrés et leurs descendants – de demander la même chose.

Et de basculer de la parité au « communautarisme » ?

Estce que le terme de «communautarisme» est vraiment le bon ? Il a été employé quelquefois évidemment même si ce n’était pas dans les proportions que nous connaissons aujourd’hui à propos du voile. Il y avait en tout cas une peur vis-à-vis de la prise en compte des discriminations contre les femmes. Car réparer les discriminations contre les femmes, c’était ouvrir la voie à la question des réparations pour beaucoup de groupes

: les immigrés, les ouvriers… Le souci de répondre à cette peur, et de tirer leur épingle du jeu, a conduit, dans le passé, des féministes à des stratégies très douteuses. Si on prend l’exemple des États-Unis, au début du 19e siècle au moment où il était à la fois question du vote des Noirs et des femmes, le mouvement féministe américain s’est désolidarisé du mouvement pour les droits civiques des Noirs. Dans le cadre de la France contemporaine, les paritaristes, au lieu de faire cause commune avec les autres groupes discriminés et de dire que oui, d’autres réparations seraient souhaitables, ont voulu rassurer les dominants et pour cela, dire que leur cas ne ferait pas exemple (mauvais exemple); qu’elles tireraient l’échelle après elles. L’argument qu’elles ont trouvé, c’est que les femmes «ne sont pas une «catégorie» comme les autres» parce qu’il y a des femmes dans toutes les catégories sociales, pauvres, riches, etc. Évidemment, c’est un argument très faible, sinon indigent, car de même, on peut dire que les pauvres ne sont pas une catégorie puisqu’il y a chez eux des femmes, des hommes, des grands, des petits, etc. Mais cet argument était encore plus essentialiste. La métaphore la plus souvent reprise, c’était que l’humanité devait marcher sur ses deux pieds : sur son pied femelle autant que sur son pied mâle. Je n’étais évidemment pas d’accord avec ça. Finalement, ma position, je l’ai exprimée lorsque j’ai été auditionnée, par Gisèle Halimi et Roselyne Bachelot, au moment des consultations menées par l’Observatoire de la parité. J’ai alors expliqué que je ne pouvais accepter ni une position essentialiste, ni un faux universalisme. Pour moi, il fallait partir de l’idée de discrimination et donc introduire la question de l’action positive. J’ai exprimé cette position ensuite dans un article du Monde Diplomatique mais c’était déjà tard dans le débat. À l’époque, j’étais isolée et je crois que les gens n’ont pas perçu la différence entre ce que je proposais et la parité. À mon sens pourtant, la différence était fondamentale. Il ne s’agissait plus alors de défendre des groupes de «femmes» et «d’hommes» intangibles et essentiels mais de combattre les discriminations économiques et politiques – construites historiquement – qu’avaient connu un certain nombre de gens et qui les avaient constitués en «groupes» spécifiques.

Est-ce que cette prégnance de l’essentialisme, y compris dans le mouvement féministe, n’explique pas en partie l’importance dans la société française d’aujourd’hui du statut et du rôle de « mère » ?

Le refus de la procréation et de la maternité était, en effet, très présent dans le mouvement des femmes des années 1970 – non seulement de la maternité, une fois que l’enfant est né, comme division sexuelle du travail mais aussi de l’idéologie de la «mère». Et puis il y a eu un retour de bâton dans les années 1980. À mon sens, cependant, l’essentialisme n’est pas seulement et exclusivement fondé sur la maternité. Repartons du départ: il y a un système de genre que la plupart des gens ne perçoivent pas en tant que tel – ils le perçoivent comme «division» et «hiérarchie naturelle» entre les sexes. Donc, prouver que tout ça est socialement construit est très difficile.

Le féminisme et les études féministes ont mis en lumière, de plus en plus, ce qui est «construction sociale» – dans la perception différente des sexes, dans la différenciation des rôles, dans la division sexuelle du travail – et son lien avec la hiérarchie. Il y a donc une avancée évidente de l’idée que beaucoup de choses sont socialement construites, mais la majorité des féministes trouve difficile d’accepter l’idée que le genre construit le sexe. Chez certaines féministes – qui acceptent pourtant la construction sociale des sexes – il y a l’idée que quand même on ne tient pas assez compte, dans certaines situations, du biologique et de la «différence» des sexes. Une de ces «situations» est précisément la reproduction puisque, à l’évidence, ce sont les femmes qui portent les enfants et pas les hommes. Cette idée, véhiculée par l’idéologie commune, a toujours été présente dans la pensée féministe, y compris dans les années 1970 avec Antoinette Fouque et Psychépo. Aujourd’hui l’argument triomphe grâce aux succès de livres comme ceux de Françoise Héritier qui disent la même chose sous des formes pseudoscientifiques (Héritier 1996), qui hypostasient les différences biologiques en prétendant que, dans l’humanité «première», ce qui séparait les sexes, à l’exclusion de tout autre chose, c’est que les femmes «mettaient bas». Ce qui est plus grave encore, c’est que des femmes comme Françoise Héritier prétendent que sans l’existence et la reconnaissance de cette «distinction» première, l’humanité n’aurait pas été capable de penser ! Or, pour ridicule qu’il soit, cet argument est très difficile à dépasser aujourd’hui. Autant les gens vont admettre que c’est bien une «construction sociale» qui empêche les femmes de grimper aux arbres ou de ne pas être président de la république, autant ils ont des difficultés à ne pas voir comme une «évidence naturelle» la différence des rôles procréatifs.

Même quand la technique permet de dépasser le caractère « biologique » de la procréation à l’image de la PMA ?

En effet, cela montre – et il n’est pas étonnant que la France ait été un des premiers pays à mettre en place un comité dit de «bioéthique» – que l’on était très inquiet, dans ce pays, à l’idée que le «naturel» pouvait être mis en danger. Le résultat de toutes les lois inspirées par ce comité de bioéthique consiste donc à faire en sorte que tout ce qui pouvait apparaître comme «non naturel» soit éradiqué – ce qui est une absurdité parce que par définition quelque chose qui peut exister est forcément naturel. C’est une tautologie de dire ça. La nature ne peut pas être conçue de manière «positive». La nature, ce n’est qu’une série de limites. Or, les limites, elles changent constamment sous l’effet de l’action humaine. Se baser sur l’idée d’une reproduction «classique» – qui serait le produit d’une copulation entre une femme et un homme – et sur une vision très occidentale de la filiation, qui serait induite exclusivement par un acte hétérosexuel, est quand même problématique. Notre vision de la nature de la filiation est d’ailleurs le produit d’une considérable transformation du droit romain qui était, en ce domaine, beaucoup plus clair. Depuis les lumières, notre monde n’a cessé d’être «naturalisé». Ce phénomène est peutêtre du, en partie, à la déchristianisation de notre société mais, quoi qu’il en soit, la «nature» a pris une place de plus en plus importante. Dans l’évolution de nos lois, en dehors même de ces questions récentes de PMA (procréation médicalement assistée) et de techniques médicales, on voit bien que l’on essaie de calquer la filiation sur le biologique. Or, c’est absurde parce que la biologie ne connaît pas de filiation. La filiation, c’est un phénomène social. La filiation, ça implique des obligations sociales réciproques. La biologie, elle, ne connaît pas ça. Elle peut nous dire si une cellule en a engendré une autre, mais elle ne peut pas nous dire si la cellule A, par exemple, a des devoirs moraux visàvis de la cellule B. Elle ne peut pas nous dire si la cellule A doit élever la cellule B; lui changer ses couches, l’envoyer à l’école… Elle ne nous dit pas non plus que la cellule B doit assistance à la cellule A quand cette dernière vieillit. La filiation, bien loin du biologique, est un ensemble de règles évidemment mises en place par la société.

Ce que nous dit la biologie, dans ce cadre, n’est-ce pas que la filiation doit être hétérosexuelle à l’exclusion de toute autre chose et notamment, par exemple, de l’adoption ?

Cette question est, en effet, liée à la biologisation — depuis une trentaine d’années – de la filiation. Dans le droit romain, l’adoption était courante et codifiée. On a eu longtemps cette règle, qui a changé avec la reconnaissance des enfants adultérins, que le mari d’une femme devait reconnaître tous les enfants procréés, dans le cadre d’un mariage légitime, par elle. C’était donc le caractère social de la filiation qui primait alors dans le droit. C’est vrai que les Romains ne connaissaient pas de couples homosexuels qui voulaient avoir des enfants – encore que, peut-être… – mais la filiation était alors si clairement sociale qu’on pourrait très bien l’imaginer. Si nous étions restés fidèles aux principes du droit romain, il y aurait, aujourd’hui, une plus grande évidence de la nature sociale de la filiation. Or à l’inverse, nous sommes dans un processus de «naturalisation» d’un droit positif que nous camouflons derrière l’idée d’une «imitation» ou d’un «respect» de la nature. On cherche de plus en plus à se rapprocher d’une nature qui, en réalité, ne nous fournit pas de réponses. Comment la nature – ou la biologie – pourrait-elle d’ailleurs nous donner des réponses sur nos institutions humaines ? La nature est devenue un point de repère : est censée être un point de repère, mais comme la biologie ne nous dit pas que la reproduction doit forcément être hétérosexuelle, puisque la biologie ne dit rien, ce point de repère en cache un autre. On fait avec la biologie comme avec Dieu. On injecte dans l’idée de divinité une morale et des obligations qui lient, les uns vis-à-vis des autres, les membres de la société. Cette «morale» et ces «obligations» sont des phénomènes séculiers que l’on prétend être l’œuvre d’un Dieu transcendant. C’est la même chose, aujourd’hui, pour la biologie. L’obligation de l’hétérosexualité : on nous dit qu’elle dépendrait de la biologie. C’est absurde. Même si la procréation demande en effet la réunion de deux cellules – l’une qui vient d’un corps défini, dans notre société, comme «femme» et l’autre d’un corps défini comme «homme» – ce n’est pas la biologie qui trace la frontière des droits et des devoirs entre chaque sexe. L’hétérosexualité n’est pas la réunion de deux cellules. C’est la réunion de deux êtres qui sont des créations sociales. La réunion des cellules nécessaires à la procréation n’entraîne pas l’hétérosexualité, elle n’entraîne rien d’ailleurs, audelà d’ellemême. Derrière le masque de la biologie c’est la société qui s’exprime, en ventriloque.

Pourquoi, dès lors, l’instrumentalisation du biologique devient-il, dans notre société, un enjeu si fondamental ?

Justement parce que nous n’avons plus de Dieu. Nous l’avons remplacé, depuis l’époque des Lumières, par la science. Maintenant, c’est la «science» qui nous explique comment nous devons vivre, quelles règles nous devons suivre – c’est du moins ce que l’on prétend. Or, encore une fois, c’est impossible. Comment la science – et tout particulièrement les sciences physiques – pourrait-elle nous dire quelque chose de pertinent sur nos arrangements humains ? La science ne transforme pas nos rapports sociaux. Il ne faut donc pas se leurrer sur la capacité de la science à modifier notre environnement social et notre système de genre. Même lorsqu’on change de sexe, on le voit bien, il s’agit de passer d’un genre à un autre. On ne peut évidemment pas dire ça aux gens qui se font opérer parce que pour eux, on le comprend bien, c’est essentiel. Mais, si on avait une conscience claire que ce qui est social ne doit rien à la nature, on sauterait complètement ce stade-là et on changerait de genre sans passer par une transformation du sexe. On retrouve le même problème en ce qui concerne l’adoption. Dans le Pacifique, chez les Polynésiens par exemple, le don d’enfant est très couramment pratiqué. Là, on n’a pas besoin de PMA puisqu’il suffit de demander ou d’accepter un «don». Pourquoi, en effet, un enfant procréé appartiendrait-il forcément à sa génitrice «naturelle» ou à son géniteur «naturel» ? D’une certaine manière, la PMA n’a pas posé au droit plus de problèmes que l’adoption. Le droit savait déjà résoudre la question. Et c’est bien là le problème. Dans le droit romain comme dans certains droits coutumiers, à l’image de l’exemple polynésien, l’adoption était chose courante. Le caractère social de ce que l’on appelle aujourd’hui la parentalité était donc totalement reconnu. Alors qu’aujourd’hui en France, c’est l’idéologie inverse qui s’est imposée. On voit très bien les difficultés que rencontrent les candidats à l’adoption. Adopter un enfant en France, aujourd’hui, c’est un véritable parcours du combattant. Au point que les parents adoptifs ont l’obligation de dire aux enfants qu’ils ont été adoptés et qu’ils ont des «vrais» parents quelque part. Qu’est-ce que c’est que cette idée de «vrais» parents ? À quoi ça sert de savoir qu’on a une mère biologique ? Je me suis opposée avec vigueur à la modification de la loi – qui se trouve malheureusement dans la Convention des droits de l’enfant – d’accouchement sous X. En France, sur 700 enfants concernés par cette disposition, – qui sont pour moi des adolescents qui auraient eu, quel que soit le type de famille dans lequel ils auraient évolué, des difficultés – 10 % ont des problèmes avec leur origine. C’est un problème classique de l’adolescence de se fantasmer d’autres parents. Seulement ceux-là, ils ont soi disant une base réelle à leur fantasme parce qu’ils ont été adoptés. Ils recherchent donc leur «mère biologique». Or, si leur mère biologique a accouché sous X, c’est qu’elle avait ses raisons. Maintenant, ces enfants voudraient que le secret de ces femmes – qui est une des rares avancées du droit français – soit divulgué pour qu’ils puissent aller les traquer n’importe où. C’est une absurdité. D’ailleurs, le peu d’enfants qui ont retrouvé leur «mère biologique» ont été horriblement déçus. Il est évident, en effet, qu’expulser un fœtus de son corps ne fait pas d’une femme une «mère». Pour faire bien, certaines de ces femmes disent alors qu’elles ont des regrets. C’est peut-être vrai ou peut-être faux. Le problème, c’est qu’on sentimentalise, de façon excessive, des processus physiologiques. Cette tendance, qui a commencé au 18e siècle, n’a cessé de croître depuis. Or, selon moi, les nouvelles techniques médicales n’ont pas amené de situations inédites. Et d’ailleurs, parler de «nouvelles techniques» pour dénommer la petite canule qui sert à mettre du sperme dans le vagin d’une femme, c’est un peu prétentieux. Les lesbiennes américaines, qui sont moins légalistes que nous, ne s’emmerdent pas à aller chercher leur procréateur dans une banque de sperme. Elles emploient la technique dite du «turkey baster » – ustensile très courant, une espèce de grosse seringue, qui permet de récupérer la sauce de la dinde. Le problème tient donc plutôt, selon moi, à la question de la naturalisation de notre droit vis-à-vis, notamment, de l’adoption. Entre des sociétés qui comme la nôtre l’admettent avec difficulté, des sociétés, comme en Polynésie, qui la pratiquent très facilement et de manière presque informelle et des sociétés, par exemple musulmanes, qui la refusent totalement – le panel est large. Or, dans toutes ces sociétés, les enfants sont produits par les mêmes mécanismes. Ces sociétés ont pourtant, par rapport à la filiation, des attitudes radicalement différentes. Certaines croient que l’adoption est une véritable filiation. D’autres, comme la nôtre, pensent que c’est une filiation «fictive», de plus en plus délégitimée. Sans parler des sociétés où l’adoption est purement et simplement interdite. On le voit, l’idée que l’on se fait, en ce domaine, de la «nature», est très variable selon les lieux et les contextes. Les sociétés ont souvent beaucoup de mal à accepter et à reconnaître que les règles viennent d’elles-mêmes. C’est pourquoi, elles les font venir d’un «extérieur», d’un principe transcendant qui pouvait être Dieu par le passé – ce qui est encore le cas dans de nombreuses sociétés – et qui aujourd’hui, chez nous, est la biologie hypostasiée.

Si on prend un autre débat houleux, celui de la prostitution, quelle est ta position ?

En fait, je ne travaille pas sur la prostitution. Sur ce sujet – comme je l’ai expliqué à la réunion de Femmes Publiques à laquelle j’étais récemment invitée – je suis gênée. De cœur, évidemment, je suis abolitionniste. Il me semble cependant que la réalité des associations abolitionnistes et la réalité des lois dans ce pays – autant d’ailleurs que le fonctionnement de la société – ont mis les prostituées dans une situation qui n’était pas celle imaginée par la philosophie abolitionniste. On a réinventé des punitions et des amendes et on a permis la perpétuation d’un opprobre social qui n’était pas, on s’en doute, dans la convention abolitionniste; convention qui devait punir le proxénète et pas la prostituée. Donc ça pose quand même, de facto, le problème de la punition. La solution pratique trouvée par des groupes comme Cabiria à Lyon ou comme Femmes publiques à Paris – groupes qui d’ailleurs se défendent d’être «néo-réglementaristes» – c’est de faire de la prostitution un « métier ». J’ai été tout de même soulagée par le fait que, chez un groupe comme Femmes publiques composé d’intellectuels et d’intellectuelles, on ne trouve pas que la prostitution soit une façon « souhaitable » de gagner sa vie. Dans le groupe, ce que les gens rejettent, c’est la stigmatisation et l’oppression des prostituées. Je les rejoins làdessus. La seule chose sur laquelle j’ai des doutes et des problèmes, c’est sur le fait de dire que c’est un métier. On voit bien à quoi cela a conduit en Hollande, à la création d’immenses Eros Center. Une fois que l’on a décidé que la prostitution était un métier, on doit s’accorder sur le fait que ce métier peut être exercé en «indépendante» ou comme «salariée». Et du coup on réintroduit les proxénètes d’une manière totalement légale et quasiment valorisée. Ma position n’est donc pas très avancée. Je suis un peu dans l’entredeux par rapport aux deux positions extrêmes ou idéologiques que tiennent les féministes abolitionnistes d’un côté et «pro-sexe» de l’autre. On trouve aujourd’hui, en France, une position dite « hollandaise » qui distingue la prostitution volontaire de la prostitution forcée. En fait, cette position a comme effet, grosso modo, de permettre aux Hollandaises autochtones d’être déclarées «libres» alors que les étrangères sont considérées comme victimes de trafics. On a l’impression que les prostituées hollandaises se sont défendues contre la concurrence des étrangères. Elles l’ont fait en stigmatisant le trafic pour des raisons morales bien sûr mais du coup elles établissent une distinction absolue et étanche entre prostitution libre et prostitution forcée. Toutes les grandes associations abolitionnistes d’où qu’elles soient se sont battu pour empêcher la reconnaissance de cette distinction. Le problème, c’est que l’abolitionnisme n’a pas vraiment de volet concret, sauf en ce qui concerne la «réhabilitation» des prostituées à travers la sortie de la prostitution. L’abolitionnisme n’a pas de solution pour lutter contre la discrimination et la répression que connaissent les prostitué·es. Quant à la «professionnalisation» de la prostitution, j’y suis totalement opposée même si ça peut paraître absurde. Je connais d’ailleurs les remarques qui sont opposées à cette position et notamment le fait que cela ferait de la sexualité un domaine «à part», un domaine «mythifié». C’est bien possible. Mais selon moi, l’idée que l’on peut avoir une vie sexuelle épanouie quand on a fait des passes toute la journée est un pur mythe. De même, la métaphore qui consiste à dire qu’on ne se prostitue pas plus en louant l’usage de son sexe que celui de ses mains, ses jambes ou son cerveau. Franchement, pour l’instant, je suis incapable de justifier théoriquement ma position. Je ne sais pas quelle est la différence, c’est vrai. Mais, je ne me sens pas «prostituée» en travaillant pour le CNRS. Pour moi, d’une manière affective, la sexualité est, et surtout doit être, autre chose. Quelque chose que l’on doit garder pour soi et que l’on doit préserver des relations marchandes. Cette idée a d’ailleurs toujours été défendue par les féministes. Au 19e siècle déjà, quand les premières féministes s’insurgeaient contre la dépendance des femmes par rapport à leurs maris, au nom de quoi le faisaient-elles ? Elles le faisaient au nom de l’amour et de la spontanéité. Elles disaient : «Comment peut-on avoir des relations intimes et amoureuses avec quelqu’un dont on dépend ?». L’indépendance économique des femmes a donc aussi été revendiquée dans le but de permettre le développement de relations sentimentales désintéressées : non liées à un intérêt économique, non assimilables à de la «prostitution». Dans le féminisme, il y a donc cette tendance historiquement lourde qui revendique que la sexualité soit un domaine d’expression de soi : un domaine «protégé» des dépendances comme des contraintes. Enfin, il faut s’interroger sur ce que le client achète vraiment quand il monte avec une prostituée. Car la «passe» s’exerce dans un certain type de rapport entre les hommes et les femmes. Selon la plupart des gens, il achète un «rapport sexuel». Mais qu’estce que c’est qu’un «rapport sexuel» ? Cela existe-t-il comme entité technique indépendamment de ce qu’est justement le rapport avec la personne avec qui il «fait» cet «acte» ? Évidemment non. Tout rapport est un rapport. Cette «technicisation» de l’idée de sexualité est, à mon sens, profondément essentialiste et biologisante. Dire que la sexualité pourrait n’être qu’un acte physiologique, ou technique, c’est une mythification patriarcale. Les violeurs en prison, après avoir fait vingt ans de taule, disent encore «avoir fait l’amour à une femme»: ne reconnaissent pas l’avoir violée. Pour eux il y a donc une sorte d’unité technique de l’acte. Cette «unité» serait la même qu’il y ait réciprocité ou non du désir, qu’on se «donne» librement ou qu’on soit achetée ou violée ? Personne ne soutiendrait qu’un viol est la même chose qu’une rencontre réciproque ; cependant, dire que le client achète un «acte sexuel» – le même qu’il pourrait obtenir avec la femme qu’il aime et qui l’aime – c’est tenir le discours du violeur. Si on admet que toute relation est d’abord une relation, que tout rapport est un rapport, on doit admettre qu’il est un échange et une négociation à propos des significations du rapport luimême. Et la signification de la prostitution n’est pas la même que la signification de la rencontre réciproque. Le fait «d’acheter» ou de «vendre», ou au contraire de partager le désir, est ce qui détermine la signification du rapport, ce qui le fait. Dans la prostitution, la signification qui est négociée entre les protagonistes, c’est l’humiliation de la personne qui «se vend». C’est cette humiliation que l’acheteur achète et dont il jouit, et non d’une activité mécanique pour laquelle il n’a pas besoin de partenaire.

Pour aller vers un autre sujet très polémique à l’intérieur du mouvement féministe et plus globalement dans la société, je voudrais que l’on évoque la question du foulard. Quelle est ta position dans ce débat et quelles sont les réactions qu’elle suscite ?

D’une certaine façon, ma position actuelle sur le foulard a une très longue histoire. J’ai toujours été très sensible à la question du racisme. Je suis d’ailleurs devenue féministe après avoir travaillé, aux États-Unis, dans une organisation de droits civiques. J’ai compris, à ce moment-là, qu’il pouvait y avoir une lutte collective des femmes comme il y avait une lutte collective des Noirs. À l’époque, c’était anathème de penser ça. Ensuite, j’ai surtout lutté comme féministe. Il y avait beaucoup à faire. En 1997, j’ai écrit un article – «L’humanitarisme républicain contre les mouvements homos» – où je démontais les accusations de «communautarisme» qui étaient portées contre les gays et les lesbiennes. Ce que je disais, dans cet article, c’est que la société refusait aux opprimés – qu’il s’agisse des femmes, des Arabes, des Noirs ou des gays – le droit de se regrouper pour lutter contre des discriminations communes. Il s’agit d’un double bind très intéressant d’ailleurs parce que c’est la société qui nomme ces gens. Eux, ils n’ont pas souhaité être étiquetés. Les homosexuels, par exemple, ça ne leur fait pas plaisir d’être constamment traités de «gouines» ou de «pédés». C’est donc la société dominante qui crée ces catégories tout en demandant, simultanément, un «effort» d’invisibilité qui peut être accompli par les homosexuels qui arrivent à passer. L’injonction est beaucoup plus dure quand il s’agit de «minorités visibles» parce que là, le double bind est complet. On dit au Maghrébin ou au descendant de Maghrébin : «Soyez le plus Français possible» – mais, au bout du compte, ils peuvent faire tous les efforts qu’ils veulent, ils ne seront jamais des Français comme les autres. Ils sont donc confrontés à une «mission impossible» d’autant qu’ils sont tenus à cet «effort» sous peine d’être considérés comme «responsables» de leur nonintégration à la société, sous peine d’être accusés de se confiner dans leur différence. Cette «injonction» à l’intégration et à l’invisibilité – la demande répétée de se dissoudre dans la masse – ne peut pas être satisfaite : l’Arabe a une tête d’Arabe, le Noir une tête de Noir. Ce double bind conduit parfois les Maghrébins, les Africains et leurs enfants à la «haine de soi». Mais ce processus ne leur est pas réservé. C’est le même pour tous les gens que l’on veut écarter, marginaliser et stigmatiser. Il s’agit, pour la société dominante, de définir les «autres» sur un modèle de caste dont on ne peut pas sortir. «Homo un jour, homo toujours… Femme un jour, Femme toujours… Bougnoule un jour, Bougnoule toujours».

Comment expliquer, dans le contexte que tu viens d’évoquer, l’attitude d’un certain nombre de féministes dans le débat sur le foulard ?

En dehors du féminisme, les féministes sont des hommes comme les autres. C’est exactement comme les gens de gauche dont on voit l’étendue du racisme. Cette position procède, à mon sens, à la fois d’une attitude raciste et d’une attitude paternaliste. D’abord, je crois qu’au fond il y a des perceptions très différentes de la situation. On voit bien, par exemple, que les débats menés dans le cadre de la commission Stasi étaient surdéterminés par la croyance à l’idée d’une menace terroriste internationale qui aurait gagné la France. D’ailleurs, le titre du livre le plus à la mode en ce moment est révélateur de ce «climat» puisqu’il s’intitule Les islamistes sont parmi nous. On est donc ici devant l’idée que la France serait confrontée à une menace «interne», à une «cinquième colonne». C’est comme si nous étions en guerre ! Or, cette «menace» est difficile à justifier rationnellement. Que peuvent faire les islamistes ? On ne sait pas vraiment, mais on pense qu’ils «sont là». Et, que, plus grave encore, ils sont en train de se multiplier. L’idée de «menace» islamiste est évidemment favorisée par la politique internationale d’attaques contre des pays musulmans menée depuis la première guerre du Golfe et les attentats du 11 septembre 2001. Avec une réactualisation de l’idée de «choc des civilisations» et un alignement de la France sur les États-Unis – alignement exprimé clairement par Jean-Marie Colombani dans Le Monde à travers sa formule: «Nous sommes tous des Américains». Tout ça se renforce. En France, on trouve un racisme autochtone fort – racisme qui est renforcé par l’histoire coloniale et l’histoire de l’immigration maghrébine auxquelles s’ajoute évidemment le drame de la guerre d’Algérie – qui est multiplié et potentialisé par des facteurs internationaux: terrorisme, guerres d’Afghanistan et d’Irak, conflit israélo-palestinien… Ce «racisme» local n’est pas seulement le produit d’une histoire coloniale. Il se «recrée» tous les jours à travers des discriminations à l’emploi, au logement. On assiste, selon moi, à la création de «castes raciales». On blâme beaucoup les ÉtatsUnis en ce qui concerne la situation des Noirs mais je vois la même chose se passer, en France, vis-à-vis des «Arabes» et des «Noirs». D’ailleurs, on n’accepte pas qu’ils soient Français puisqu’on les appelle les immigrés de la seconde ou troisième génération. Estce que ça veut dire qu’en France, aujourd’hui, on peut être «génétiquement» immigré ? Si c’est le cas, alors c’est que nous nous trouvons dans une société raciale. On voit bien d’ailleurs que les premières affaires de voile en 1989 et 1995 – malgré la circulaire Bayrou – n’avaient pas les mêmes enjeux, que le contexte a changé. La troisième «affaire» du voile, c’est autre chose. Par exemple, dans les tracts féministes anti-foulard qu’est-ce qu’on nous explique ? Que le foulard est le «symbole» de l’oppression des femmes. Je ne peux pas accepter ce discours. Pour moi, le foulard est un signe certes de l’infériorité et de l’oppression des femmes, mais un signe parmi d’autres. Le défaut de l’argumentation tient à deux biais du discours : l’absence de contextualisation – de prise en compte de l’ensemble des signes qui signifient l’infériorité des femmes – et la focalisation sur un signe «étranger». C’est une manière commode de se défausser sur d’autres de la question du sexisme. Idem dans le débat sur les «tournantes» qui permet de faire reposer sur une catégorie d’hommes – les jeunes Arabes – le problème des violences et des viols collectifs. Je pense que ce discours est antiféministe parce qu’il permet de sous-entendre que la population masculine française «de souche» n’est pas sexiste et violente ; et de dire ouvertement qu’il n’y a pas d’autres symboles de l’infériorité et de l’oppression des femmes que le foulard, que si le foulard n’existait pas, il n’y aurait pas de symbole de l’infériorité et de l’oppression des femmes ; et raciste puisqu’il accuse une catégorie déjà très fortement stigmatisée et par ailleurs soumise, comme les femmes, à de très nombreuses discriminations. Je pense qu’il est impossible d’accepter ce discours et ça ne veut évidemment pas dire que j’excuse les viols commis par certains jeunes de banlieues. Ce que je veux dire, c’est qu’il faut prendre en compte l’ensemble des violences. Par ailleurs, en dehors de cette question du «symbole», qui est une manière simple d’exorciser, en les mettant en dehors de la «communauté nationale ethnique», le sexisme et les violences contre les femmes, je me suis aperçue, dans les discussions au sein du mouvement féministe, que notre perception de la situation était très différente. Par exemple, les féministes qui sont pour la loi pensent que toutes les filles qui portent le foulard sont forcées – soit par leurs pères, soit par leurs maris. Personnellement, je connais surtout des femmes adultes qui mettent le foulard volontairement. Je ne nie évidemment pas le fait que certaines jeunes filles soient forcées de mettre le foulard, mais je dis qu’il existe beaucoup de cas où son port est volontaire. Or, quand ces féministes sont interpellées sur le caractère volontaire du port du foulard, elles répondent que ces femmes sont aliénées. Je n’accepte pas cette position qui repose sur une déconsidération a priori de la parole de ces femmes et sur un refus de se remettre en question soimême. Car, face à ces femmes voilées, les féministes en question tiennent le discours du : «Nous, nous sommes libérées». Paradoxale affirmation quand, dans le même temps, elles disent publiquement le contraire. Vis-à-vis des femmes voilées, les féministes proloi tiennent donc le discours de «l’oppression de «la femme arabe» (ou «la femme musulmane»)», un discours qui date de la colonisation de l’Algérie, et qui fut élaboré pour pouvoir coller l’étiquette de «Barbare» au peuple conquis, et justifier la conquête. Et puis, au discours sur les filles voilées, se surimpose une perception extrêmement négative – comme l’a soulignée Nacira Guénif-Souilamas – du garçon arabe considéré comme «un hétérosexuel violent». Les stéréotypes sur les hommes dominés sont d’ailleurs toujours les mêmes : ainsi on retrouve cette idée de «prédateur sexuel» à propos des hommes noirs aux États-Unis. Enfin, dans le contexte français d’aujourd’hui est réactivée une vieille stratégie de l’histoire coloniale : diviser la communauté «indigène» en fonction d’une frontière de genre. Dès le début de la colonisation française apparaît, en effet, un discours qui définit les Arabes comme «les hommes qui traitent mal leurs femmes» : il faut se souvenir que ce discours est prononcé par d’autres hommes venant d’un pays, la France, où à cette époque les femmes étaient traitées à l’instar des mineurs et des fous, ne pouvaient ni sortir de chez elles, ni dépenser un sou, ni ester en justice, ni vendre leurs biens hérités sans l’autorisation écrite de leur mari ! La logique aujourd’hui est toujours la même. On utilise les stéréotypes de la domination coloniale contre les dominés et on se défausse sur eux des problèmes de sexisme. Dans le cadre de l’affaire du foulard, il s’agit alors de défendre les filles voilées non seulement contre leurs hommes – qui sont un danger pour toutes les femmes – mais aussi contre elles-mêmes. Ce que nous n’accepterions jamais pour nous, parce que la base du féminisme est l’autoorganisation et l’auto-émancipation des femmes : partir de sa propre expérience ; ne pas accepter d’être «libérées d’en haut», les féministes pro-loi l’acceptent pour «l’autre femme». Elles pensent pouvoir la «libérer» de l’extérieur, à son insu et contre son gré. Tous les principes du féminisme sont bafoués.

Ce que prouve en tout cas une fois de plus le débat sur le foulard, si cela avait besoin d’être prouvé, c’est que le fait d’être opprimée n’est pas suffisant pour comprendre toutes les oppressions, et que les femmes d’un pays, sans parler des femmes d’une classe ou d’une caste, partagent les valeurs, les idées et finalement peut-être les intérêts des hommes de leur groupe. Le féminisme devrait permettre de dépasser cela, dans la mesure où la réflexion politique sur notre oppression doit nous permettre de comprendre notre communauté d’intérêts avec les autres opprimés et d’abord opprimées. Encore faut-il que la réflexion n’ait pas été remplacée par une liste figée de revendications et de certitudes, le contraire d’un mouvement. Un mouvement, ça bouge.

http://www.syllepse.net/lng_FR_srub_62_iprod_467-Un-universalisme-si-particulier.html


[1] Interview recueillie par Christelle Taraud, première publication in Les féminismes en questions: éléments pour une cartographie, Éditions Amsterdam, 2005. Republié in Christine Delphy, Un universalisme si particulier, féminisme et exception française, Syllepse, 2010.

[2]. Aujourd’hui Medef.

[3]. Deux numéros de Nouvelles Questions féministes – un pour la parité : «La parité “pour”», volume 15, n° 4, novembre 1994; et un contre: « La parité “contre » volume xvi, n° 2, mai 1995 – sont ainsi consacrés à ce débat contradictoire.

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4 thoughts on “Parité, procréation, prostitution, foulard, entretien avec Christelle Taraud [1]

  1. tout à fait d’accord avec la remarque sur la fonction des comités d’éthique (« comité de bioéthique consiste donc à faire en sorte que tout ce qui pouvait apparaître comme «non naturel» soit éradiqué ») en France sous couvert de groupes de réflexion philosophique, c’est du flicage…
    et tout aussi d’accord sur la filiation, sociale d’abord, certes… c’est bien réel ;
    bref, excellente lecture, merci !

  2. Bonjour,

    Je voulais tout d’abord vous remercier pour l’ensemble de vos travaux. Je vous ai découverte adolescente et ils m’ont beaucoup aidée à me construire comme adulte.

    Par la suite, votre position sur la question du voile m’a également beaucoup aidée à y voir clair. Je sentais bien qu’il y avait un piège dans le discours dominant, mais j’avais du mal à discerner exactement les choses.

    Puis j’ai découvert d’autres auteurs dans d’autres domaines, qui m’ont permis de dépasser certaines questions que vous soulevez dans cet article.

    A propos de la représentation des femmes en politique et de l’accès de celles-ci aux postes de pouvoir, il me semble qu’on trouve une solution formidable avec le tirage au sort en lieu et place de l’élection. Cela résout la question de la représentation et de l’accès sans pour autant faire appel à des catégories « hommes » vs « femmes » que l’on cherche justement à abolir ! Et il en est de même pour toutes les catégorisations et rapports de domination : ça règle les questions de représentation et d’accès des descendants d’immigrés, des ouvriers, etc.

    Il y a bien évidemment beaucoup d’autres avantages du tirage au sort sur l’élection (étudiés entre autres par Etienne Chouard et Jacques Testart), mais je soulignais juste ceux qui convergent vers votre analyse.

    A propos des prostituées, j’ai également beaucoup de mal à conceptualiser la différence qu’il y aurait entre la prostitution et les autres activités, tout en ayant également l’intuition qu’elle est infiniment pire. Pourtant je ne suis pas abolitionniste, principalement en vertu du fait « qu’on ne libère pas les gens malgré eux ».

    Mais, là encore, j’ai trouvé une solution satisfaisante qui court-circuite le problème en amont. Il s’agit de la proposition du salaire à vie, tel qu’il est conceptualisé par le sociologue Bernard Friot et l’association Réseau Salariat. A partir du moment où on dissocie totalement le salaire du travail, la prostitution n’aura plus lieu d’être. Ou, plutôt, on verra bien si elle apporte réellement quelque chose aux travailleuses du sexe – auquel cas elle perdura, mais j’en doute.

  3. Bonjour Madame,

    Vos réflexions sont profondes et tout à fait passionnantes.
    Pour ma part je suis absolument opposée à la philosophie constructiviste sur laquelle vous fondez vos réflexions, néanmoins, je vous rejoins sur de nombreux développements, notamment en ce qui concerne les analyses des comportements sociaux. S’il m’était possible de discuter avec vous par mail de certains sujets, j’en serai ravie : j’ai soutenu un Mémoire sur le concept de personne humaine dans la théorie du genre et compte poursuivre mes recherches.

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